1. Religión y sentido de las religiones en el mundo actual
Hacer una definición de religión nos lleva a tener en cuenta una idea básica: la creencia en un ser o una idea trascendente, a la que se llama frecuentemente divinidad. Parte de un hecho incuestionable y es que la especie humana es la única que tiene conciencia de su finitud. Si esta conciencia genera un sentimiento de angustia, lo más frecuente ha sido buscar una relación con una instancia superior trascendente que se traduce en distintas formas de inmortalidad: la transmigración de las almas hinduista, el nirvana budista, la resurrección judeo-cristiana-islamista o la liberación del racionalismo greco-latino. Para Juan José Tamayo o Emilio González Ferrín (1) la religión es un diálogo personal con la divinidad, lo que supone poner la religión en la esfera de la individual, al margen de los formalismos de cualquiera de las iglesias conformadoras de reglas y ritos.
Conviene, no obstante, diferenciar dos conceptos que, teniendo relación, no son lo mismo: religiosidad y religión. La religiosidad es quizás la primera manifestación humana por intentar buscar una explicación a la realidad en la que vive, pero que le obliga a luchar permanentemente por sobrevivir. Si las primeras formas de religiosidad se pudieron concretar, por poner dos ejemplos, en los rituales relacionados con la muerte o las primeras manifestaciones artísticas que nos hablan las personas dedicadas a la investigación prehistórica, su desarrollo y derivación hacia unas estructuras de control más o menos jerarquizadas y una codificación de las creencias es lo que dio origen a las religiones.
Siguiendo a Norberto Bobbio (2000), religiosidad “significa (…) tener el sentido de los propios límites, saber que la razón del hombre es una pequeña lucecita, que ilumina un espacio ínfimo respecto a la grandiosidad, a la inmensidad del universo”. Supone una forma de relativizar el misterio existente entre la realidad en su conjunto y lo que podemos comprender mediante la razón. El someterse a una idea superior y trascendente al margen de la razón es lo que diferenciaría una religiosidad que acaba derivando en la religión frente a otra que sólo admite las limitaciones humanas que, por otra parte, no tiene límites.
Considero que la religión es un sistema de creencias y prácticas mediante el que las personas, individual o colectivamente, se relacionan con una idea sobrenatural superior e incuestionable y ponen de manifiesto mediante símbolos, representaciones y pautas de comportamiento. A lo largo de la historia se han ido sucediendo y simultaneando diversas formas de creencias en lo sobrenatural. En nuestros días podemos destacar ocho grandes religiones: hinduismo, budismo, confucionismo, taoísmo, sintoísmo, judaísmo, cristianismo e islam. Cada una de ellas tiene unos rasgos comunes que la hace diferente de las otras y, a la vez, tiende a enclavarse, por mayoritaria, en espacios concretos. Pero también cada una de ellas no es homogénea en su percepción y puesta en práctica, como tan poco es un compartimiento estanco relegado a espacios cerrados. Si nunca ha sido así, en nuestros más todavía, teniendo la realidad de un mundo globalizado que posibilita la circulación de personas e información con una facilidad y una rapidez desconocidas.
La realidad del mundo actual es el de un planeta multicultural y, por ende, multirreligioso, algo que, por otro lado, no es novedoso. Lo más relevante es que las sociedades concretas tienen una pluralidad cultural que va en aumento, especialmente en el mundo occidental, donde la movilidad poblacional es mayor por la afluencia de migrantes es mayor. El resultado es un planeta cada vez más complejo en su composición. A todo esto hay que unir un fenómeno creciente en los últimos siglos, más extendido y visible en el mundo occidental, aunque no exclusivo, que es el de la secularización y laicización de las sociedades, lo que aumenta la complejidad.
El resultado es, en primer lugar, un mayor contacto de las diferentes culturas y religiones, las diferentes formas que cada una tiene de concretarse, las diferentes percepciones que se tiene de relacionarse entre sí o las diferentes formas que se tiene para ubicar lo religioso en la sociedad. Y, en segundo lugar, también son los cambios que se van produciendo en cada una de estas situaciones, que conlleva, más o menos conscientemente, procesos de mestizaje cultural, resistencias a perder lo que se considera específico, iniciativas de diálogo…
2. Relación entre cultura y religión, y sus implicaciones sociales y política
Religión y cultura están íntimamente relacionadas. La evolución de la especie humana, y en ella el desarrollo de su capacidad intelectiva, ha conllevado que a lo largo del tiempo se haya acumulado y transmitido una creatividad material (técnicas de obtención de recursos, producción, intercambio, circulación…) e inmaterial (creencias, representaciones, costumbres, normas…). Si entendemos la cultura desde una dimensión amplia (equivalente a las nociones de sociedad o civilización), abarcando a la vez los aspectos materiales e inmateriales, las religiones son una parte importante de las culturas y en ocasiones el principal elemento configurador.
Las creencias religiosas se han manifestado de distintas formas, muchas veces en un conflicto permanente entre unos grupos humanos y las estructuras jerarquizadas que las han ido codificando, entre unos grupos humanos en relación a otros e incluso entre las personas por sí mismas en relación a otras personas, grupos o estructuras jerarquizadas. Dependiendo de cada momento y lugar, las culturas (sociedades o civilizaciones) han adquirido formas específicas en las que la correlación entre cultura y religión ha sido mayor o menor. El que resulte frecuente la identificación de una cultura con su religión correspondiente se puede hacer desde distintas perspectivas y por motivaciones diferentes. Por poner unos ejemplos, se habla del islam como una realidad superior a la de una religión, extendiéndola a la dimensión de cultura. En los debates del Parlamento Europeo se está intentando definir por algunos grupos políticos a Europa desde la identidad cristiana. Samuel Huntington (2003), en su teoría del choque de las civilizaciones, establece una separación tajante, por inevitable, entre occidente, al que identifica con la democracia, la libertad y el cristianismo, y las otras civilizaciones, de las que destaca una “conexión confuciana-islámica”.
Los estados han tendido a imbricarse con sistemas de creencias, codificados en mayor o menor grado en religiones concretas, de manera que ha sido frecuente identificar a la máxima autoridad con una deidad (teocracias antiguas) o conferirle de un carácter sagrado y cuasi religioso (emperadores orientales, califas, monarcas absolutos…); más aún disponer de una estructura religiosa jerarquizada que, además de encargarse de controlar las creencias y los cultos, las han identificado con el propio estado (situaciones anteriores o regímenes políticos confesionales de la época contemporánea). En los tres últimos siglos ha habido una tendencia a la secularización y laicización de las sociedades, sobre todo en el mundo occidental, que ha ido dando paso a nuevas formas de percibir las creencias, de aumentar el número de no creyentes y, sobre todo, de delimitar los espacios de práctica y representación de lo religioso.
En el contexto de un mundo cada vez más multicultural, globalmente y en cada uno de los ámbitos concretos que utilicemos como referencia, las relaciones entre cultura y religión se hacen cada vez más complejas. Esto no tiene por qué significar que sean más difíciles. Las dificultades en las relaciones humanas no tienen por qué circunscribirse a marcos de mayor o menor complejidad. La multiculturalidad remite a una realidad y las consecuencias que genera pueden ser factores que ayuden o dificulten la construcción de relaciones entre personas y grupos. La multiculturalidad se puede afrontar de distintas formas, como puede ser el rechazo de las otras (integrismo, racismo), el reconocimiento mutuo sin relación (multiculturalismo) o el diálogo e interrelación (interculturalismo.
Trasladando esto mismo al mundo de las religiones, podemos llegar a las mismas conclusiones. En Proyecto de una Ética Mundial el teólogo Hans Küng (2006, p. 93 y ss.) se ha referido al hecho de que “no hay paz mundial sin paz religiosa”, para lo que resulta imprescindible el diálogo interreligioso y el reconocimiento por toda las religiones de la responsabilidad que les compete en los conflictos en los que ha participado.
3. Consecuencias para la paz y para la convivencia del diálogo interreligioso
Hans Küng ha planteado que no puede haber una paz mundial sin paz religiosa, a la vez que la paz religiosa no puede haberla si no hay un diálogo entre las religiones. A lo largo de su libro hace un recorrido de las distintas experiencias filosóficas e históricas, de sus limitaciones u de los fracasos que con frecuencia se han manifestado en situaciones de fanatismo, persecuciones o violencia. En su recorrido no le faltan los esfuerzos por reconocer valores humanos que, de naturaleza religiosa o no, pueden servir como referente para una ética que permita la convivencia entre las personas. Partiendo de la idea, para mí discutible, de que la religión es el mejor de los presupuestos para la realización de la humano” (2006, p. 117), defiende, no obstante, que “el hombre, en cuanto ser racional, está dotado de una real autonomía humana que, independientemente de la fe en dios, le permite realizar una confianza básica en la realidad y asumir su propia responsabilidad en el mundo” (2006, p. 56).
Juan José Tamayo (2) defiende el diálogo intercultural e interreligioso como un componente de la condición humana. Es decir, la sociabilidad de las personas pone en relación indisoluble la “yoidad” y la “alteridad” que, por ejemplo, el arzobispo Tutú de Sudáfrica sintetizó en esta frase: “yo soy, si tú eres”.
En las últimas décadas se ha puesto de manifiesto de una manera más amplia y visible el componente multicultural de todos los países y especialmente de los países occidentales, consecuencia del mayor grado de movilidad de las personas que, por distintas razones, se desplazan de unos países a otros. Esto está haciendo unas sociedades más complejas y dando lugar a problemas o retos diversos. Las respuestas, que como ya hemos indicado antes, pueden darse expresado sintéticamente, en forma de racismo, multiculturalismo o interculturalismo, deben servir para resolver dichos problemas o retos si no queremos que los problemas se agraven. En este sentido si el rechazo a todo tipo de racismo resulta evidente desde una ética universal basada en los derechos humanos, conviene hacer una precisión sobre las otras dos.
El multiculturalismo parte de la idea de respeto mutuo, de coexistencia pacífica, pero en la práctica conlleva dos consecuencias. La primera, que delimita los campos de actuación de cada una de las culturas, lo que puede dar lugar a que surjan guetos entre las minorías en relación a la cultura mayoritaria. Pero también el multiculturalismo es una ilusión, en la medida que es imposible mantener en compartimentos estancos a las personas y con ellas las ideas que defienden, los valores que expresan, las costumbres que tienen… Si a lo largo de la historia ha habido un permanente trasiego de personas, mercancías, ideas o valores, en la actualidad lo es mayor que nunca, algo que, por obvio, no voy a explicar.
Hay pensadores que interpretan el multiculturalismo como una forma de establecer un marco de relaciones pacífico en el mundo. Jürgen Habermas (2009, p. 74 y ss.) ha llamado la atención sobre el riesgo que puede conllevar el reconocimiento de las minorías mediante un status jurídico diferenciado, lo que en algunos casos se está posibilitando (por ejemplo, en el Reino Unido) y en otros casos lo pueden posibilitar, siempre mediante la creación de sistemas jurídicos que atiendan, desde el relativismo cultural, lo específico de formas culturales y religiosas que chocan con el principio de una sociedad secularizada. Slavos Zizek (2010) se muestra rotundo a la hora de calificar el multiculturalismo como la expresión más elaborada del capitalismo globalizado o posindustrial. Lo que para él es una supuesta tolerancia de unas culturas sobre otras, en el fondo es la plasmación de la superioridad de la cultura europeo-occidental sobre las otras.
Considero que el interculturalismo es la forma más efectiva a la hora de proponer un modelo de relaciones entre las personas y los grupos humanos, con todo su utillaje cultural, porque es aquella que, reconociendo como un hecho incuestionable la sociabilidad de las personas, ofrece como solución el diálogo permanente, la legitimidad de todo tipo de relaciones entre las personas y grupos, y la riqueza que genera en todos los ámbitos humanos, desde el bienestar material hasta el que cada cual intenta encontrar como bienestar inmaterial. La propuesta que hace Juan José Tamayo (2009, p.311 y ss.) puede servir como una referencial. Propone que dicho diálogo se base en unos principios que permitan que sus beneficios sean efectivos para todas las personas: la igualdad en las diferencias, la justicia social, la paz y la racionalidad ecológica.
4. Integrismo e interpretación hermenéutica
El integrismo es una forma de comportamiento humano excluyente que se basa en la idea de que lo que no es lo propio debe ser perseguido, marginado o eliminado. En sentido amplio, incluyendo por supuesto, el campo de las religiones, está directamente vinculado con una interpretación cerrada y restrictiva bien de los textos sagrados o bien, de las creencias, prácticas y valores que se consideran inherentes. Defiendo aquí lo sagrado en el sentido que le da Isidoro Moreno (2003): “En cada sociedad ocupa el ámbito central de lo sagrado aquella idea motriz que funciona como núcleo de la integración social y elemento central de legitimación de la sociedad misma”. En lo sagrado entra, por tanto, no solo lo religioso, sino también aspectos como el mercado, el estado-nación e incluso la razón y la historia tratadas desde una vertiente mitificadora.
Desde esta perspectiva el integrismo se muestra como una manifestación de la pugna que se da entre los distintos modelos sociales o culturales, con el fin de establecer cual es la centralidad de lo sagrado. En la óptica occidental esta pugna se dirime entre modernidad e integrismo, teniendo como principal paradigma el formulado por Samuel Huntington en su celebérrima obra ¿Choque de civilizaciones? (2003) Ya nos hemos referido en otra ocasión a que para él la pugna fundamental en la actualidad se da entre occidente y lo que denomina “conexión confuciano-islámica”. Su teoría alcanzó una gran influencia en los años anteriores al 11-S de 2001, aunque la declaración de guerra que el gobierno de Estados Unidos anunció en ese momento estaba exenta en su formulación de toda referencia a ese choque. Considero, sin embargo, que ésta ha quedado para “uso interno” de los medios de comunicación y otros transmisores de ideología de cara a la opinión pública de los países occidentales y la realidad es una asunción creciente y amplia por importantes sectores de la población del mundo occidental de esos planteamientos.
De esta manera el integrismo no es exclusivo de las “otras culturas”, independientemente de que en ellas existan elementos que puedan ser denunciados. El integrismo también pertenece al mundo occidental, que busca mantener su dominio en el planeta bajo los fundamentos sagrados del mercado, a los que hay que unir, según las circunstancias, los del estado-nación o la religión. La alianza que se dio en Estados Unidos bajo la presidencia de Georges Bush entre los llamados neocon, acrónimo de ultraliberales en lo económico, y las diversas iglesias, con postulados religiosos integristas, se puede considerar como el punto culminante del integrismo de lo sagrado aplicado en el centro del mundo occidental. Sus consecuencias han sido las guerras de Afganistán e Iraq, que han provocado un elevado coste en vidas humanas, aparición de nuevos conflictos, alejamiento entre culturas...
Reduciendo el integrismo al ámbito de las religiones y teniendo en cuenta los permanentes momentos en que se ha manifestado a lo largo de la historia, una forma de superarlo puede provenir desde una perspectiva abierta y flexible en la interpretación de sus fundamentos escritos y no. La hermenéutica se convierte así en un instrumento viable y útil a la hora de ir por ese camino.
Este término, proveniente de la palabra griega hermeneuin, puede tener varias lecturas, como Palmer ha expuesto (Planella: 2005b): como expresión, como explicación y como traducción, entendida ésta última como mediación entre un mundo y otro. La hermenéutica se muestra como una forma de indagar y profundizar en el conocimiento de las cosas atendiendo no solamente a lo expresado en sí mismo, sino a lo que no se expresa o se hace simbólicamente. La idea de discurso surge, por tanto, en este proceso de indagación, que requiere, a modo de círculo hermenéutico, un continuo retorno a las fuentes y las ideas hasta encontrar una interpretación abierta y no cerrada, contextualizada y no atemporal.
Juan José Tamayo habla de la llave de la hermenéutica como de una forma de salvar la distancia cultural y cronológica que existe entre las fuentes religiosas, expresadas sobre todo en los distintos textos sagrados, a los que se le da un carácter revelado, y la actualidad. Recuerdo una de las frases que pronunció en su disertación el pasado 5 de abril: “la interpretación previene del fundamentalismo”. La hermenéutica, pues, es un instrumento de conocimiento que sirve tanto para lo sagrado como par lo religioso.
Notas
(1) En los dos casos se trata de sus intervenciones en abril de 2010 durante el curso Geoestrategia de lo sagrado, dentro del máster Cultura de Paz organizado por la UCA.
(2) Intervención durante el curso antes referido Geoestrategia de lo sagrado.
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