Reflexiones sobre las religiones (y 3)

Conviene matizar de partida que el mundo de la religión o del hecho religioso, por pertenecer a la subjetividad de las creencias, no tiene por qué conllevar una racionalización a la hora de aceptarla o rechazarla. Otra cosa es la reflexión, la búsqueda de conocimiento para entender mejor el hecho religioso o cualquiera otra consideración que se quiera tener en cuenta.

La religión ha estado presente a lo largo de mi vida, aunque desde distintas perspectivas. Durante mi infancia y adolescencia he tenido presentes tres hechos de gran importancia: la pertenencia a una familia católica con fuerte presencia de lo religioso; la fuerte presión ideológica ejercida por durante los primeros años de mi vida por el régimen franquista; y la estancia entre los 11 y los 15 años en un colegio religioso, si bien como alumno externo. Pese a ello, a partir de los 15 años inicié un alejamiento de las creencias y prácticas religiosas, que me llevó enseguida a hacer un reconocimiento explícito de mi ruptura con cualquier vínculo religioso. En este proceso la influencia de varios familiares fue de gran importancia, pero no exclusiva, pues paralelamente fui leyendo varios escritos que, de alguna manera, me sirvieron para dar consistencia a mi posición ante el hecho religioso.

Entre estas primeras lecturas se encontraban obras de autores relacionados con lo que en los años 60 y 70 se denominaba diálogo entre marxismo y cristianismo, como José Mª Díez Alegría (¡Yo creo en la esperanza…!), Emmanuel Mounier (El compromiso de la acción), Reyes Mate (El ateísmo: ¿un problema político?) o la introducción que Hugo Assmann y el propio Reyes Mate hicieron para una edición de textos de Marx y Engels (Sobre la religión). No faltaron tampoco algunos textos relacionados con el Concilio Vaticano II. Como estudiante universitario proseguí con mis lecturas, esta vez en el campo de la Historia y particularmente de la cultura y las ideas. Con el paso de los años no disminuyó mi preocupación por profundizar en el hecho religioso, lo que se manifestó en lecturas sobre autores en aspectos diferentes. Mis ojos han recorrido libros o artículos de Gonzalo Puente Ojea, Gustavo Bueno, Leonardo Boff, Hans Küng, Jurgen Habermas, Karlheinz Deschner, Frei Betto, Ernesto Cardenal… Y  obras sobre historia de las religiones en general o de alguna en particular, entre las que destaco dos elaboradas en la antigua URSS: Historia atea de las religiones y El ateísmo científico. En mi hemeroteca informática personal tengo una carpeta dedicada a las religiones y otra al mundo del pensamiento en general, por lo que mis fuentes de información son numerosas y variadas.

Toda esta dimensión personal ha tenido como contrapunto el que haya tenido que mantener inexorablemente contactos con muchas personas en diversos ámbitos: familiar, profesional, amistoso o público. Desde mi ruptura (fractura, al decir de Eco) con todo tipo de creencia religiosa, mi relación con los miembros de mi familia de origen considerados creyentes ha sido de un gran respeto mutuo, salvo situaciones puntuales que, por anecdóticas, no merece la pena resaltar. En el caso de la familia propia desde el principio optamos mi mujer y yo por una educación laica hacia la hija y el hijo, evitando un contraadoctrinamiento y entendiendo con normalidad cualquier relación con el hecho religioso. “No me habéis obligado a creer o no creer, me habéis dado libertad para elegir y pensar”, me ha indicado mi hijo.

Mi actuación profesional como docente se ha centrado en un tratamiento objetivo de lo religioso, insertado dentro de la Historia o las Ciencias Sociales. Así mismo, he defendido abiertamente los principios laicos de no impartición de la asignatura de Religión en los centros educativos, por considerar que se debe evitar cualquier tipo de adoctrinamiento y como mejor garantía para que la libertad de conciencia sea ejercida en igualdad de condiciones. Me voy a referir a un hecho puntual ocurrido en 1988, en mi primer año de labor docente, cuando organicé un debate en la asignatura Historia Universal en el último curso de Bachillerato. El tema elegido fue la Reforma del siglo XVI y participaron, además del alumnado, un profesor de Matemáticas, por su condición de cristiano evangélico, otro de Filosofía y el de Religión. Fue una experiencia excepcional por la calidad del debate, en la que destacó el alumnado por su excelente argumentación en las intervenciones y el ejemplo de cordura que dieron, especialmente ante el profesor de Filosofía, que, desde su intransigencia doctrinal católica, intentó imponer la superioridad de los planteamientos católicos, una actitud que no mostraron los otros dos profesores ligados expresamente a una confesión religiosa.  

Desde mi juventud he mantenido permanentemente un diálogo con cuantas personas de cualquier creencia o sin tener ninguna han querido. Desde mi ateísmo ideológico, mi defensa del laicismo como modelo de relaciones en el campo de lo religioso y mi apuesta por un mundo de personas iguales, no reniego de nada de lo que he hecho y ni siquiera de mis orígenes. Desde los tres condicionantes vividos en mis primeros años de vida (familia, régimen franquista y colegio religioso) he recibido y experimentado influencias culturales y religiosas que en mi trayectoria vital me han permitido comprender mejor distintas situaciones y contrastarlos para actuar en la vida con arreglo a mis principios éticos.

Con el tiempo he ido conociendo a muchas personas, bastantes de otros países, con ideas y creencias muy diversas, y con percepciones muy variadas dentro de su  posicionamiento. He conocido a creyentes del islam, del cristianismo ortodoxo, testigos de Jehová, cristianos de base, integristas católicos… Entre las personas no creyentes, unas se han declarado como ateas y otras como agnósticas. Las posiciones laicas no han sido patrimonio exclusivo de estas últimas… He mantenido conversaciones con  seminaristas, monjes, sacerdotes… En el máster que acabo de terminar he conocido a dos musulmanes, con los que he intercambiado opiniones y hasta discutido amigablemente, y una cristiana ortodoxa de una familia que ha visibilizado su profesión religiosa tras la caída de la URSS.

Durante las navidades es costumbre en mi familia de origen cantar villancicos. Considero que mi madre fue una santa en vida y pongo a una de mis hermanas, de una profunda fe religiosa, como un ejemplo de entrega a las demás personas. Me encanta escuchar las palabras que pronuncian cristianos que entienden que la salvación de las almas empieza en la Tierra, como ha hecho Ignacio Ellacuría o hacen Leonardo Boff, Frei Betto, Jon Sobrino, Ernesto Cardenal y tantos otros.

De joven leí varias novelas del jesuita José Luis Martín-Vigil, como Los curas comunistas, Sexta galería…; me sorprendió la facilidad con la que hablaban de Dios comunistas chilenos como Violeta Parra o Víctor Jara; supe de la existencia de curas guerrilleros, como Camilo Torres, Gaspar García Laviana o Manuel Pérez; admiré la valentía de los curas Miguel D’Escoto, Ernesto Cardenal y Fernando Cardenal como ministros sandinistas; me horroricé de los asesinatos de monseñor Romero, monjas y sacerdotes de Latinoamérica o Ignacio Ellacuría; me sorprendí de lo que decían obispos como Helder Cámara o Pedro Casaldáliga; me emociono cuando cantamos con mis amigos y amigas la canción de León Gieco “Sólo le pido a Dios”...

Me horroriza ver a tantas personas creyentes cristianas insensibles ante la miseria, interesadas en su propio bienestar y arrogantes en sus creencias, que creen superiores. No me gustan las procesiones de Semana Santa o cualquiera otra manifestación de otras religiones en las que la mortificación física o simbólica sea presentada como ejemplo, ni siquiera cuando se justifiquen bajo el caparazón de cultura popular. Me indignan las autoridades de la Iglesia Católica cuando pontifican sobre lo humano bajo el patrón de la intolerancia y hacen uso del chantaje moral para obtener prebendas.

Pero escuchar a creyentes cristianos, como ocurrió  con Juan José Tamayo el pasado mes de abril, me resulta reconfortante por su apuesta por una religiosidad alejada de las jerarquías, aliada con quienes más lo necesitan y en defensa de un diálogo interreligioso que busque puntos de encuentro en lo que ha sido con frecuencia motivo de dramáticos enfrentamientos.

Bibliografía de referencia

ASSMANN, H. y MATE, R. (edit.). (1974). Sobre la religión. K. Marx - F. Engels. Salamanca, Sígueme.

CAHEN, C. (1989). El Islam. I. Desde los orígenes hasta el comienzo del Imperio otomano. Madrid, Siglo XXI.

CAMUS, A. (2008). El hombre rebelde. Madrid, Alianza. 

CARDENAL, E. (2004). La revolución perdida. Memorias 3. Madrid, Trotta. 
Concilio Vaticano II. Constituciones, decretos, declaraciones, documentos pontificios complementarios. (1965). Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos. 
DESCHNER, K. (2005). El credo falsificado. Tafalla, Txalaparta.

DÍEZ ALEGRÍA. J. M. (1972). ¡Yo creo en la esperanza…! Madrid, Española.

DOMÍNGUEZ, A. (1995). Spinoza (1632-1677). Madrid, Del Orto.

ECO, U. y MARTINI, C. M. (2009). ¿En qué creen los que no creen? Un diálogo sobre la ética en el fin del mundo. Madrid, Público.

ESPOSITO, J. L. (2008). El Islam. 94 preguntas  básicas. Madrid, Alianza.

FEBVRE, L. (1985). Erasmo, la Contrarreforma y el espíritu moderno. Barcelona, Orbis.

GINZBURG, C. (1981).  El queso y los gusanos. El cosmos según un molinero del siglo XVI. Barcelona, Península.

HARRIS, M. (2001). Vacas, cerdos, guerras y brujas. Los enigmas de la cultura. Madrid, Alianza.

HATTSTEIN, M. (2005). Religiones del mundo. Barcelona, Könemann.

HITCHENS, C. (2009). Dios no es bueno. Alegato contra la religión. Barcelona, Debolsillo.

HILL, C. (1980). De la Reforma a la Revolución industrial. 1530-1780. Barcelona, Ariel.

INSTITUTO DEL ATEÍSMO CIENTÍFICO DE LA ACADEMIA DE LAS CIENCIAS SOCIALES DE LA URSS (1983). El ateísmo científico. Madrid, 1983.

JOHNSTON, P. (1998). La Reforma en Alemania y Suiza. Madrid, Akal.

KRYVELEV, A. (1985). Historia atea de las religiones, 2 vv. Madrid, Júcar.

KOVALIOV, S. I. (1975). Historia de Roma, 2 vv. Madrid, Akal.

KÜNG, H. (2000). Proyecto de una Ética Mundial. Madrid, Trotta.

LE GOFF, J. (1978). La crisis de la cristiandad, en La baja Edad Media. Madrid, Siglos XXI.

LORDA, F. (1981). Erasmo. Barcelona, Barcanova.

MATE, R. (1973). El ateísmo: ¿un problema político? Salamanca, Sígueme. 

MERINEO, M. J. (2004). La República Islámica de Irán. Dinámicas sociopolíticas y relevo de las élites. Madrid, Catarata.
MORENO, I. (2003). Cultura, sacralidades y laicidad. Jornadas Laicistas,  Granada, 14 y 15 de marzo, http://www.laicismo.org/anejos/1023/ doc_sacralidades.htm (consultado el 15-06-2003).

MOUNIER, E. (1967). El compromiso de la acción. Madrid, ZYX.

PUENTE, G. (1984). Ideología e Historia. La formación del cristianismo como fenómeno ideológico. Madrid, Siglo XXI.

PUENTE, G. (1995). Elogio del ateísmo. Los espejos de una ilusión. Madrid, Siglo XXI.

PUENTE, G. (2000). El mito de Cristo. Madrid, Siglo XXI.

ROMANO, R. y TENENTTI, A. (1978). Los fundamentos del mundo moderno. Edad media tardía, reforma y renacimiento. Madrid, Siglo XXI.

SAID, E. W. (2007). Orientalismo. Barcelona, Debolsillo.

SANTIDRIÁN, P. R. (1994). Diccionario de las religiones. Madrid, Alianza.

SANTONI, E. (1994).  El Islam. Madrid, Acento.

SPINOZA, B. (2002). Tratado teológico-político. Barcelona, RBA.

STERN, L., MURY, G. y BENSING, M. (1976). Introducción a la historia social de la Reforma. Madrid, Castellote.

TAMAYO, J. J. (2009). Islam. Cultura, religión y política. Madrid, Trotta.

VON GRINEBAUN, G. E. (1984). El Islam. II. Desde la caída de Constantinopla hasta nuestros días. Madrid, Siglo XXI.

A quienes dirigen mi sindicato

La situación política y social que estamos viviendo está resultando cada vez más dramática. Como afiliado del sindicato de enseñanza de CCOO desde 1993, he enviado un mensaje breve a través de la página electrónica con el fin de dar a conocer mi preocupación y descontento por lo que las personas que dirigen la confederación sindical están haciendo. Helo aquí:

"Después de los atropellos sin precedentes que estamos sufriendo con la sucesión de medidas sociales regresivas que está tomando el actual gobierno, cómplice del poder económico de las grandes corporaciones internacionales, estoy asistiendo con estupefacción a lo que está ocurriendo durante las últimas semanas con los dirigentes de mi sindicato, que están buscando no sé qué tipo de acuerdo con el gobierno y también la patronal. Considero que la defensa de los intereses de las personas que vivimos del salario que obtenemos de nuestro trabajo no puede hacerse desde la debilidad ante quienes no dejan de atropellarnos. Considero también que la trascendencia del momento exige mayor transparencia por quienes nos representan, en este caso, sindicalmente. No puedo más que mostrar mi decepción por lo que está ocurriendo y no encuentro otra forma de mostrarla a las personas que dirigen al sindicato al que estoy afiliado desde 1993 que enviando este mensaje".  
     

Varios meses de esfuerzos

El 29 de marzo pasado se hizo público un documento sobre el problema vasco que ha pasado a ser conocido como Declaración de Bruselas. Fue presentado por Brian Currin, impulsor desde meses antes de diversas actuaciones en el entorno de la izquierda abertzale y ETA que tenían como finalidad el inicio de un proceso de paz en el País Vasco y el cese de la actividad armada de ETA. 

Brian Currin es un abogado sudafricano que durante los años del apartheid fue un activo defensor de los derechos humanos en su país. En 1994 fue nombrado por Nelson Mandela, por entonces ya presidente de Sudáfrica, como presidente de la comisión encargada de investigar lo ocurrido durante el apartheid. Posteriormente ha participado en otras iniciativas de paz, como Irlanda del Norte, Ruanda, Sri Lanka y Oriente Próximo.

La Declaración de Bruselas contó con la firma de otras veinte personas relevantes en la lucha por la paz y los derechos humanos, y en la resolución de conflictos. La lista es la que sigue: Fundación Nelson Mandela, Desmond Tutú, Frederik De Klerk, Mary Robinson, John Hume, Albert Reynolds, Jonathan Powell, Nuala O’Loan, Raymond Kendall, Betty Wiliams, Denis Haughey, Aldo Civico, Sheryl Brown, Andrea Bartoli, Alan Smith, Christopher Mitchell, John P. Linstroth, Hurts Hannum, Jhon Etchemendy y William Kelly. Tres son premios Nobel de la Paz (Desmond Tutú, Frederik De Klerk y John Hume), a la vez que la Fundación Nelson Mandela está vinculada a un personaje de gran ascendente moral, también premio Nobel en 1993.    

En la Declaración se instaba a la izquierda abertzale a una “total ausencia de violencia” y se hacía lo propio con ETA acerca de compromiso por “un alto el fuego permanente y completamente verificable”. Así mismo, se aludía a la necesidad de la implicación del gobierno español para que la Declaración pudiera ser “debidamente respondida”. El contenido completo es el que sigue:

 

“Damos la bienvenida y elogiamos los pasos propuestos y el nuevo compromiso público de la Izquierda Abertzale con los medios «exclusivamente políticos y democráticos» y una «total ausencia de violencia» para conseguir sus objetivos políticos. Plenamente realizado, este compromiso puede ser un paso fundamental para poner fin al último conflicto en Europa. Tomamos nota de la expectativa de que los próximos meses pueden dar paso a una situación donde el compromiso con los medios pacíficos, democráticos y no violentos se convierta en una realidad irreversible. Para ello, hacemos un llamamiento a ETA para que apoye este compromiso declarando un alto el fuego permanente y completamente verificable. Tal declaración, debidamente respondida por el Gobierno español, permitiría que los nuevos esfuerzos políticos y democráticos avancen, las diferencias sean resueltas y se alcance una paz duradera”.

Meses después, el 6 de septiembre ETA emitió un comunicado en el que decidía "no llevar a cabo acciones ofensivas", lo que fue interpretado como insuficiente, al no contemplar la petición de "alto el fuego permanante y verificable". El 25 se hizo público otro documento, conocido como Declaración de Guernica, en el que varios grupos de la izquierda abertzale (Batasuna, Aralar, Eusko Alkartasuna, Alternatiba y Abertzaleen Batasuna) reclamaban a ETA “un alto el fuego permanente, unilateral y verificable”. Y casi de inmediato, el día 30, el propio Brian Currin, en un escueto comunicado, pedía a ETA que tomara una decisión más clara sobre la propuesta de marzo:

“Se ha consultado con cada uno de los firmantes de la Declaración de Bruselas sobre los recientes comunicados de ETA y su respuesta directa a la propia Declaración de Bruselas. La petición a ETA se mantiene tal y como fue presentada en la Declaración de Bruselas en marzo de este año: que declare un alto el fuego unilateral, verificable y permanente”. 

Ayer, 10 de enero, se ha conocido un comunicado de ETA en el que, entre otras cosas, declara “un alto el fuego permanente y de carácter general, que puede  ser verificado internacionalmente por la comunidad internacional”, no faltando el compromiso firme “con un proceso de solución definitivo y con el final de la confrontación armada”. La lectura detenida del comunicado permite observar que se adecua a las peticiones hechas en la Declaración de Bruselas de marzo de 2010 y la reiteración de las mismas formulada por Brian Currin en septiembre.

Una oportunidad

Imagina que no existe el Cielo
es fácil si lo intentas
sin el Infierno debajo nuestro
arriba nuestro, solo el cielo
Imagina a toda la gente
viviendo el hoy...
Imagina que no hay países
no es difícil de hacer
nadie por quien matar o morir
ni tampoco religión
imagina a toda la gente
viviendo la vida en paz...

Puedes decir que soy un soñador
pero no soy el único
espero que algún día te unas a nosotros
y el mundo vivirá como uno

Imagina que no hay posesiones
quisiera saber si puedes
sin necesidad de gula o hambre
una hermandad de hombres
imagínate a toda la gente
compartiendo el mundo

Puedes decir que soy un soñador
pero no soy el único
espero que algún día te unas a nosotros
y el mundo vivirá como uno

(John Lennon, 1971)

“La terapia para la violencia debe aprenderse a partir de la terapia para la enfermedad; con la inclusión de la prevención, la construcción de una paz estructural y cultural, y la rehabilitación, la construcción de la paz estructural y cultural una vez más. Y otra. Y otra”. (Johan Galtung, 2004)

“Aprovechar al máximo las posibilidades que la realidad nos ofrece en el presente para proyectar un futuro en el que estemos lo más próximos posibles a la paz. En cualquier caso a través de un proceso, un camino, lleno de inconvenientes, dificultades, ventajas, facilidades -conflictivo en definitiva- abierto a evaluación permanente, pero que siempre debe estar presidido por la búsqueda creativa e inteligente”. (Francisco Adolfo Muñoz, 2007)

“Imaginación moral es la capacidad de imaginar algo enraizado en los retos del mundo real, pero a la vez capaz de dar a luz aquello que todavía no existe”. (John Paul Lederach, 2007).

¡Que viene el lobo!

Hace unos días los medios de comunicación se hicieron eco de unas palabras del obispo de Córdoba, Demetrio Fernández, en las que dijo que "la Unesco tiene programado para los próximos 20 años hacer que la mitad de la población mundial sea homosexual". Las pronunció durante el sermón de un acto religioso celebrado en su ciudad el 26 de diciembre y se referían a un comentario hecho por el cardenal Ennio Antonelli. El obispo también aludió, entre otras cosas, a que la forma que se está utilizando "es implantando la ideología de género, que ya está presente en nuestras escuelas". En uno de esos días, quizás al hilo de esa polémica, en una emisora de radio (¿La COPE?, ¿esRadio?...) escuché por casualidad algunos comentarios que estaban haciendo varios tertulianos sobre la ideología de género, cuyo contenido me recordó a lo que durante mi niñez nos decían acerca del demonio, el pecado y el infierno. Anteayer, visitando una librería, tuve en mis manos un libro de Jorge Scala titulado La ideología de género, donde se trata el tema dentro de las ideas que el obispo de Córdoba o los tertulianos de esa emisora de radio defendían. Un breve vistazo por la red me ha permitido hoy poder observar una abundancia, que estoy seguro que no es casual, de páginas electrónicas donde los artículos y comentarios críticos contra la ideología de género están más que presentes. Toda una (contra)ofensiva ideológica conservadora que pretende alertar contra el fantasma del feminismo radical, al que se acusa de ser causante de los males del mundo actual.

Reflexiones sobre las religiones (2)

Las religiones monoteístas (1)

Podemos partir de la consideración del judaísmo, el cristianismo y el islam como religiones que tienen un tronco común, aunque hayan surgido en contextos diferentes. El elemento más característico es su carácter monoteísta, a la vez de la existencia de un reconocimiento mutuo de valores y personajes. Del judaísmo se pueden destacar dos momentos en su conformación como religión: uno, expresado en el Antiguo Testamento, el de la tradición de un pueblo que hizo de la creencia y veneración del dios étnico Yahvé el motor de su liberación terrenal y espiritual; otro, expresado en el Talmud, el de su contacto con el mundo helenístico griego, sobre todo desde el siglo –I. El cristianismo, por su parte, surgió de la síntesis del judaísmo, el humanismo greco-latino y las religiones orientales romanas, sin olvidar las tradiciones paganas de los numerosos pueblos con los que acabó poniéndose en contacto el imperio romano y el propio cristianismo. Su conformación ha sido tan compleja, que ha oscilado entre la idea de la unicidad explícita de Dios, considerada finalmente herética, y el dogma de la trinidad, basado en la consideración de tres personas en una, que ha sido la triunfante. El islam se ha ido configurando desde un magma cultural y religioso entre los siglos V y IX (es decir, en un tiempo más amplio, por anterior y posterior, que el momento de referencia codificado de principios del siglo VII) y nuestros días, pasando por distintas etapas y concreciones espaciales en su expansión (península Arábiga, mundo árabe-musulmán, imperio turco, la India, Indonesia…). Mientras que la idea del Yahvé en el judaísmo surge como una divinidad étnica, la de Allah en el islam y Dios en el cristianismo hay que entenderlas desde una dimensión universalista.

Tipos de paz en el judaísmo clásico y aportaciones posteriores

El judaísmo tiene una tradición que ha conformado una ética religiosa y social en la que valores como la armonía, la solidaridad o la concordia son de primer orden. La propia palabra paz es enunciada de numerosas formas, atendiendo a situaciones diferentes. Así, por ejemplo, siguiendo a Mª José Cano (1998), se encuentran palabras como shalom (paz), shalam (hacer la paz), shaqat (calmarse), sheqet (silencio, calma), shiqitat (reposo, calma), shaqet (reposado, pacífico, religioso)… También hay términos que designan situaciones en relación a otras personas o culturas, como hishqit (apaciguar), brit (alianza), qum (consolidar), qum brit (alianza sólida), qarat brit (alianza, que puede ser débil)… No faltan nombres propios relevantes relacionados con lo anterior como ocurre con Shalem (Jerusalén) o Shelomoh (Salomón, el Pacífico).

Independientemente de los lazos existentes entre judaísmo, cristianismo e islam en los momentos de conformación de las dos últimas religiones, en algunos momentos de la historia las relaciones con el islam han sido no sólo de coexistencia, sino fructíferas en distintos ámbitos. Así, al parecer, ocurrió en Al Ándalus, donde se pueden también interpretar como fructíferas las aportaciones que desde el mundo judaico se han hecho a los distintos ámbitos del conocimiento y las relaciones humanas desde una dimensión universal, como se ha manifestado en personajes relevantes del mundo de la cultura, la ciencia, la política o la paz. Personajes como Maimónides, Baruch Spinoza, Albert Einstein o Hannah Arendt pueden servirnos de ejemplo.

Tipos de paz en los orígenes del islam y aportaciones posteriores

En el caso del islam, conviene resaltar en primer lugar cómo su conformación está inserta en un contexto de influencias mutuas entre las tradiciones judeocristiana, incluyendo los elementos heréticos y apócrifos, y la árabe tribal. El islam se puede considerar como un intento exitoso de superación de esas tradiciones mediante la fusión de numerosos elementos, con el resultado de la ordenación cultural de un territorio, la península Arábiga, desde unos postulados de unidad política. Mahoma es el fundador del primer estado árabe, en el cual jugó un papel importante, como lo que correspondió a tantos otros estados, las bases religiosas que sirvieron de argamasa. El islam se presenta, pues, como un elemento de cohesión cultural (en sentido amplio, en el que entra lo social, lo político, lo religioso…), ordenador de un nuevo modelo de relaciones humanas con el fin de limar elementos de las tradiciones tribales árabes en lo referente a las mujeres, la gente pobre, determinados castigos y penas, etc.

Es así como se entiende buena parte de los preceptos coránicos de base solidaria (limosna) o piadosa (oración, peregrinación, las ideas de umma (comunidad de creyentes) o sharia (ley religiosa basada en el Corán y la sunna) o las numerosas formas de regulación de las relaciones entre personas, grupos y estados. Siguiendo a Beatriz Molina (1998 y 2009), el Corán contempla la idea de paz con distintas acepciones, distinguiendo, por ejemplo, salam (paz), aslaha (llegar a un acuerdo, mejorar), salihat (buenas acciones), islah (concordia, educación), sulh (reconciliación)... Cada uno de estas palabras tiene su sentido concreto en lo social, cultural, político, etc. En general el Corán está lleno de términos que reflejan valores de armonía, solidaridad, concordia…

Hemos partido de la idea de que el islam en sus orígenes fue una forma de superación de tradiciones diversas en el contexto de la península Arábiga, abarcando aspectos sociales, políticas y culturales. Su progresiva expansión fue concretando y reinterpretando tanto el magma cultural y religioso del que bebió inicialmente como de los elementos que fue recogiendo en los territorios por donde se fue expandiendo. En la dialéctica entre los principios culturales y religiosos, de base coránica, y el aporte de los nuevos territorios incorporados es donde han ido surgiendo diferentes concreciones espacio-temporales. Es así como se entienden las distintas formas de reglamentar las relaciones entre las personas, las comunidades no islámicas y los propios estados.

En la medida que el islam está ligado, dependiendo del contexto, a un estado, a varios estados o a todo un mundo, se pueden distinguir en él dos ámbitos de relaciones entre su propio mundo y los otros. Así dar al-islam se entiende como el territorio propio del islam, mientras que dar al-hard lo es del territorio de la guerra. En los dos casos existe una regulación mediante el derecho de las relaciones a desarrollar. Es aquí donde surge la idea del yihad, que no debe interpretarse como guerra santa, sino como el esfuerzo, a la vez intelectual y político, por conseguir la paz. Teniendo en cuenta que las relaciones entre estos dos territorios pueden conllevar tensiones y conflictos, el Corán encuentra espacios intermedios donde se pueden establecer negociaciones para llegar a acuerdos: dar al-sulh o territorio de la tregua; y dar al-‘ahd o territorio del pacto.

Al reconocerse al judaísmo y cristianismo como religiones del Libro, las comunidades que formaban sus creyentes tenían el carácter de comunidades protegidas, dimmas, además del componente fiscal. El sentido coránico de la sharía, frecuentemente identificada como ley islámica, hay que interpretarlo como los preceptos divinos que regulan las acciones humanas, donde se mezclan lo espiritual y lo terrenal. El término sharía significa camino a seguir, por lo que desde esta perspectiva hay que entenderlo como una ética conformadora de acciones humanas.

Frente al tópico de un mundo islámico en permanente confrontación con otros mundos, que en el caso de la península Ibérica se dio con el cristiano, Juan José Tamayo (2009, p.287 y ss.) expone una serie de ejemplos durante la Edad Media que demuestran las conexiones y el reconocimiento mutuo entre las dos culturas. Es el caso del filósofo Abelardo, que crea un diálogo entre un miembro de cada comunidad de Al Ándalus. De Francisco de Asís y su, entre otra cosas, impacto por el sentimiento religioso tras su viaje a Palestina. La Escuela de Traductores de Toledo como un modelo de relación cultural fructífera. Ramón Llull, a quien califica de cristiano arábigo. Nicolás de Cusa o Juan de Segovia, defensores de la paz. Bodino, ya en siglo XVI que trató el diálogo cultural en un contexto de guerras religiosas entre cristianos…

En la actualidad la ignorancia, posiblemente mutua, pero clara, desde nuestro mundo hacia el islámico, agravada en el contexto de “choque de civilizaciones”, nos lleva a la necesidad de plantear estrategias de diálogo que abran nuevas vías de relación, convivencia y reconocimiento.

Convivencia y de guerra entre religiones: Al Andalus en la historia

Se ha escrito abundantemente sobre Al Ándalus como un territorio en el que se ha dado la coexistencia de tres culturas. La polémica historiográfica protagonizada en los años 50 y 60 por Américo Castro y Claudio Sánchez-Albornoz puso de relieve, una vez más, las diferencias en la valoración e interpretación de nuestra historia, especialmente en los siglos medievales. Américo Castro resaltó la coexistencia de las tres comunidades como enriquecedora y conformadora del carácter español: “Todos habíamos creído que la España cristiana era un mundo ya dado y fijo sobre el cual caían palabras, literatura o instituciones musulmanas. Sólo después de haber enfocado la Edad media como aspecto de una “situación de vida”, comencé a percibir el sentido de lo islámico en aquella historia” (1982, p. 143). Para él, pues, buena parte de lo que caracteriza nuestra identidad colectiva tiene su origen en el encuentro de las tres culturas, que además no se rompió definitivamente en 1492, sino que tuvo en la población morisca una prolongación. Muy diferente fue la interpretación de Claudio Sánchez-Albornoz, para quien “la España cristiana surgió de la batalla con el Islam y en esa batalla se acuñó el talento hispano (…) que fecundó al modernidad” (1983, pp. 45-46).

El filósofo iraní Rami Jahanbegloo ha denominado paradigma Córdoba (Tamayo: 2009, p. 90) a la experiencia vivida en Al Ándalus, de donde ha destacado dos logros fundamentales: la “creación de un foro cosmopolita para estudiosos e investigadores de las diferentes disciplinas y transmisión del saber helenístico a la Europa medieval”, lo que supuso la base para el inicio del renacimiento europeo a partir del siglo XV.

Emilio González Ferrín (2006), por su parte, ha intentado romper con el mito de Al Ándalus entendido como un puente entre mundos, que lo que ha hecho ha sido crear un estereotipo y como tal, falsificar su realidad. Considera que Al Ándalus fue un espacio de integración en el que se dio una continuidad histórica de un mundo en conflicto y en construcción, tras la crisis del mundo romano, la influencia de Bizancio y la llegada del germano, y la aportación que desde el siglo VIII empezó a llegar desde el mundo árabe-musulmán. Al Ándalus sería la plasmación en un momento histórico concreto de las aportaciones de diversas culturas, desde las ya existentes hasta las provenientes del norte de África y el Oriente, y la conformación de una nueva, la andalusí, con una gran creatividad e influencia tanto hacia el norte de África como hacia Europa. Su caída no la interpreta González Ferrín como la derrota del mundo islámico y el triunfo de lo español en relación a lo europeo. Al Ándalus estaría detrás de la historia europea desde el siglo XV: “bucle de fuentes medievales del que emana el Renacimiento, en ocasiones no distingue ocasionales pares contrapuestos, y las más de las veces contribuye en su acelerada aculturación a un genial majado en el que está plenamente presente Al Ándalus, pero nunca con tal nombre” (2006, p. 574).


Notas

(1) En los dos casos se trata de sus intervenciones en abril de 2010 durante el curso Geoestrategia de lo sagrado, dentro del máster Cultura de Paz organizado por la UCA.  



BIBLIOGRAFÍA DE REFERENCIA

Sobre religión e historia de las religiones.

BOBBIO, N. (2000). Religión y religiosidad, en MicroMega, mayo. Recogido en Iglesia Viva, n. 212, 2002, http://www.iglesiaviva.org/212/212-31DEBATE.pdf, pp. 91-106 (consultado el 17-04-2010).
BRAUDEL, F. (1989). El Mediterráneo. El espacio y la historia. México, Fondo de Cultura Económica.
CAHEN, C. (1989). El Islam. I. Desde los orígenes hasta el comienzo del Imperio otomano. Madrid, Siglo XXI.
CANO, M. J. (1998). La paz en el Antiguo Testamento, en MOLINA, B. y MUÑOZ, A. (coord.), Cosmovisiones de paz en el Mediterráneo antiguo y medieval, pp. 29-62, http://www.ugr.es/~eirene/eirene/eirene10cap7.pdf (consultado el 17-04-2010).
Concilio Vaticano II. Constituciones, decretos, declaraciones, documentos pontificios complementarios. (1965). Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos.
DESCHNER, K. (2005). El credo falsificado. Tafalla, Txalaparta.
DOMÍNGUEZ, A. (1995). Spinoza (1632-1677). Madrid, Del Orto.
ESPOSITO, J. L. (2008). El Islam. 94 preguntas básicas. Madrid, Alianza.
FEBVRE, L. (1985). Erasmo, la Contrarreforma y el espíritu moderno. Barcelona, Orbis.
GINZBURG, C. (1981). El queso y los gusanos. El cosmos según un molinero del siglo XVI. Barcelona, Península.
HARRIS, M. (2001). Vacas, cerdos, guerras y brujas. Los enigmas de la cultura. Madrid, Alianza.
HATTSTEIN, M. (2005). Religiones del mundo. Barcelona, Könemann.
HILL, C. (1980). De la Reforma a la Revolución industrial. 1530-1780. Barcelona, Ariel.
INSTITUTO DEL ATEÍSMO CIENTÍFICO DE LA ACADEMIA DE LAS CIENCIAS SOCIALES DE LA URSS (1983). El ateísmo científico. Madrid, 1983.
JOHNSTON, P. (1998). La Reforma en Alemania y Suiza. Madrid, Akal.
KRYVELEV, A. (1985). Historia atea de las religiones, 2 vv. Madrid, Júcar.
KOVALIOV, S. I. (1975). Historia de Roma, 2 vv. Madrid, Akal.
KÜNG, H. (2000). Proyecto de una Ética Mundial. Madrid, Trotta.
LE GOFF, J. (1978). La crisis de la cristiandad en La baja Edad Media. Madrid, Siglos XXI.
LORDA, F. (1981). Erasmo. Barcelona, Barcanova.
MARTÍNEZ, P. (2008). Religión y cultura en el marco de las relaciones entre cristianismo e islam, en Cuaderns de la Mediterránea / Cuadernos del Mediterráneo, n. 9, http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=2921193, pp. 373-386 (consultado el 17-04-2010).
MERINEO, M. J. (2004). La República Islámica de Irán. Dinámicas sociopolíticas y relevo de las élites. Madrid, Catarata.
MOLINA, B. (1998). Aproximación al concepto de paz en los inicios del islam, en MOLINA, B. y MUÑOZ, A. (coord.), Cosmovisiones de paz en el Mediterráneo antiguo y medieval, pp. 229-264, http://www.ugr.es/~eirene/eirene/eirene10cap7 .pdf, (consultado el 17-04-2010).
MOLINA, B. (2009). Algunas ideas sobre la paz en la historia árabe islámica, en Web Islam. Comunidad virtual, 29 de octubre, http://www.webislam.com /?idt=14241 y http://www.ugr.es/~eirene/eirene/eirene12cap5.pdf (consultado el 17-04-2010).
PUENTE, G. (1984). Ideología e Historia. La formación del cristianismo como fenómeno ideológico. Madrid, Siglo XXI.
PUENTE, G. (2000). El mito de Cristo. Madrid, Siglo XXI.
ROMANO, R. y TENENTTI, A. (1978). Los fundamentos del mundo moderno. Edad media tardía, reforma y renacimiento. Madrid, Siglo XXI.
SAID, E. W. (2007). Orientalismo. Barcelona, Debolsillo.
SANTIDRIÁN, P. R. (1994). Diccionario de las religiones. Madrid, Alianza.
SANTONI, E. (1994). El Islam. Madrid, Acento.
SPINOZA, B. (2002). Tratado teológico-político. Barcelona, RBA.
STERN, L., MURY, G. y BENSING, M. (1976). Introducción a la historia social de la Reforma. Madrid, Castellote.
TAMAYO, J. J. (2009). Islam. Cultura, religión y política. Madrid, Trotta.
VON GRINEBAUN, G. E. (1984). El Islam. II. Desde la caída de Constantinopla hasta nuestros días. Madrid, Siglo XXI.

Las religiones en la historia de España

ARCE, J. (1971). Conflictos entre paganismo y cristianismo en Hispania durante el siglo IV, en Revista Príncipe de Viana, n. 32.
AUTORÍA COMPARTIDA (1997). Los reinos de taifas, un siglo de oro en la cultura hispanomusulmana. Madrid, Real Academia de la Historia / Fundación Ramón Areces.
BARBERO, A. y VIGIL, M. (1986). La formación del feudalismo en la Península Ibérica. Barcelona, Crítica.
BUENO, G., DE MIGUEL, A., PUENTE, G., SÁDABA, J. y ALBIAC, G. (1994). La influencia de la religión en la sociedad española. Madrid, Libertarias / Prodhuffi.
BUNES, M. A. (1983). Los moriscos en el pensamiento histórico. Historiografía de un grupo marginado. Madrid, Cátedra.
CASTRO, A (1982). La realidad histórica de España. México, Porrúa.
CASTRO, A (1996). España en su historia. Cristianos, moros y judíos. Barcelona, Crítica.
CONTRERAS, J. (1997). Historia de la Inquisición española (1478-1834). Herejías, delitos y representación. Madrid, Arco.
CRUZ, M. (1984). Historia del pensamiento en Al-Ándalus, 2 vv. Sevilla, Andaluzas Unidas.
GONZÁLEZ, E. (2006). Historia general de Al Ándalus. Europa entre Oriente y Occidente. Córdoba, Almuzara.
MITRE, E. (1988). Cristianos, musulmanes y hebreos, la difícil convivencia de la España medieval. Madrid, Anaya.
MONSALVO. J. M. (1985). Teoría y evolución de un conflicto social. El antisemitismo en la Corona de Castilla en la Baja Edad Media. Madrid, Siglo XXI.
MORENO, I. (1993). Cultura andaluza, religiosidad popular y catolicismo, en Andalucía: Identidad y Cultura (Estudios de Antropología Andaluza). Madrid, Ágora.
PAYNE, S. G. (1984). El catolicismo español. Barcelona, Planeta.
PULIDO, J. I. (2003). Los conversos en España y Portugal. Madrid, Arco Libros.
SÁNCHEZ-ALBORNOZ, C. (1983). De la Andalucía islámica a la de hoy. Madrid, RIALP.
SÁNCHEZ-ALBORNOZ, C. (1982). Todavía. Otra vez de ayer y de hoy. Barcelona, Planeta.
SÁNCHEZ-ALBORNOZ, C. (1974). Con un pie en el estribo. Madrid, Revista de Occidente.
VALDEÓN, J. (2002). Abderramán III y el califato de Córdoba. Barcelona, Debate.
WATT, W. M. (1974). Historia de la España musulmana. Madrid, Alianza.

Reflexiones sobre las religiones (1)

En abril del año pasado tuve que presentar un trabajo sobre las religiones y el diálogo interreligioso del curso Geopolítica de lo sagrado, dentro del máster Cultura de Paz. Aquí muestro parte del mismo.


1. Religión y sentido de las religiones en el mundo actual

Hacer una definición de religión nos lleva a tener en cuenta una idea básica: la creencia en un ser o una idea trascendente, a la que se llama frecuentemente divinidad. Parte de un hecho incuestionable y es que la especie humana es la única que tiene conciencia de su finitud. Si esta conciencia genera un sentimiento de angustia, lo más frecuente ha sido buscar una relación con una instancia superior trascendente que se traduce en distintas formas de inmortalidad: la transmigración de las almas hinduista, el nirvana budista, la resurrección judeo-cristiana-islamista o la liberación del racionalismo greco-latino. Para Juan José Tamayo o Emilio González Ferrín (1) la religión es un diálogo personal con la divinidad, lo que supone poner la religión en la esfera de la individual, al margen de los formalismos de cualquiera de las iglesias conformadoras de reglas y ritos.

Conviene, no obstante, diferenciar dos conceptos que, teniendo relación, no son lo mismo: religiosidad y religión. La religiosidad es quizás la primera manifestación humana por intentar buscar una explicación a la realidad en la que vive, pero que le obliga a luchar permanentemente por sobrevivir. Si las primeras formas de religiosidad se pudieron concretar, por poner dos ejemplos, en los rituales relacionados con la muerte o las primeras manifestaciones artísticas que nos hablan las personas dedicadas a la investigación prehistórica, su desarrollo y derivación hacia unas estructuras de control más o menos jerarquizadas y una codificación de las creencias es lo que dio origen a las religiones.

Siguiendo a Norberto Bobbio (2000), religiosidad “significa (…) tener el sentido de los propios límites, saber que la razón del hombre es una pequeña lucecita, que ilumina un espacio ínfimo respecto a la grandiosidad, a la inmensidad del universo”. Supone una forma de relativizar el misterio existente entre la realidad en su conjunto y lo que podemos comprender mediante la razón. El someterse a una idea superior y trascendente al margen de la razón es lo que diferenciaría una religiosidad que acaba derivando en la religión frente a otra que sólo admite las limitaciones humanas que, por otra parte, no tiene límites.

Considero que la religión es un sistema de creencias y prácticas mediante el que las personas, individual o colectivamente, se relacionan con una idea sobrenatural superior e incuestionable y ponen de manifiesto mediante símbolos, representaciones y pautas de comportamiento. A lo largo de la historia se han ido sucediendo y simultaneando diversas formas de creencias en lo sobrenatural. En nuestros días podemos destacar ocho grandes religiones: hinduismo, budismo, confucionismo, taoísmo, sintoísmo, judaísmo, cristianismo e islam. Cada una de ellas tiene unos rasgos comunes que la hace diferente de las otras y, a la vez, tiende a enclavarse, por mayoritaria, en espacios concretos. Pero también cada una de ellas no es homogénea en su percepción y puesta en práctica, como tan poco es un compartimiento estanco relegado a espacios cerrados. Si nunca ha sido así, en nuestros más todavía, teniendo la realidad de un mundo globalizado que posibilita la circulación de personas e información con una facilidad y una rapidez desconocidas.

La realidad del mundo actual es el de un planeta multicultural y, por ende, multirreligioso, algo que, por otro lado, no es novedoso. Lo más relevante es que las sociedades concretas tienen una pluralidad cultural que va en aumento, especialmente en el mundo occidental, donde la movilidad poblacional es mayor por la afluencia de migrantes es mayor. El resultado es un planeta cada vez más complejo en su composición. A todo esto hay que unir un fenómeno creciente en los últimos siglos, más extendido y visible en el mundo occidental, aunque no exclusivo, que es el de la secularización y laicización de las sociedades, lo que aumenta la complejidad.

El resultado es, en primer lugar, un mayor contacto de las diferentes culturas y religiones, las diferentes formas que cada una tiene de concretarse, las diferentes percepciones que se tiene de relacionarse entre sí o las diferentes formas que se tiene para ubicar lo religioso en la sociedad. Y, en segundo lugar, también son los cambios que se van produciendo en cada una de estas situaciones, que conlleva, más o menos conscientemente, procesos de mestizaje cultural, resistencias a perder lo que se considera específico, iniciativas de diálogo…

2. Relación entre cultura y religión, y sus implicaciones sociales y política

Religión y cultura están íntimamente relacionadas. La evolución de la especie humana, y en ella el desarrollo de su capacidad intelectiva, ha conllevado que a lo largo del tiempo se haya acumulado y transmitido una creatividad material (técnicas de obtención de recursos, producción, intercambio, circulación…) e inmaterial (creencias, representaciones, costumbres, normas…). Si entendemos la cultura desde una dimensión amplia (equivalente a las nociones de sociedad o civilización), abarcando a la vez los aspectos materiales e inmateriales, las religiones son una parte importante de las culturas y en ocasiones el principal elemento configurador.

Las creencias religiosas se han manifestado de distintas formas, muchas veces en un conflicto permanente entre unos grupos humanos y las estructuras jerarquizadas que las han ido codificando, entre unos grupos humanos en relación a otros e incluso entre las personas por sí mismas en relación a otras personas, grupos o estructuras jerarquizadas. Dependiendo de cada momento y lugar, las culturas (sociedades o civilizaciones) han adquirido formas específicas en las que la correlación entre cultura y religión ha sido mayor o menor. El que resulte frecuente la identificación de una cultura con su religión correspondiente se puede hacer desde distintas perspectivas y por motivaciones diferentes. Por poner unos ejemplos, se habla del islam como una realidad superior a la de una religión, extendiéndola a la dimensión de cultura. En los debates del Parlamento Europeo se está intentando definir por algunos grupos políticos a Europa desde la identidad cristiana. Samuel Huntington (2003), en su teoría del choque de las civilizaciones, establece una separación tajante, por inevitable, entre occidente, al que identifica con la democracia, la libertad y el cristianismo, y las otras civilizaciones, de las que destaca una “conexión confuciana-islámica”.

Los estados han tendido a imbricarse con sistemas de creencias, codificados en mayor o menor grado en religiones concretas, de manera que ha sido frecuente identificar a la máxima autoridad con una deidad (teocracias antiguas) o conferirle de un carácter sagrado y cuasi religioso (emperadores orientales, califas, monarcas absolutos…); más aún disponer de una estructura religiosa jerarquizada que, además de encargarse de controlar las creencias y los cultos, las han identificado con el propio estado (situaciones anteriores o regímenes políticos confesionales de la época contemporánea). En los tres últimos siglos ha habido una tendencia a la secularización y laicización de las sociedades, sobre todo en el mundo occidental, que ha ido dando paso a nuevas formas de percibir las creencias, de aumentar el número de no creyentes y, sobre todo, de delimitar los espacios de práctica y representación de lo religioso.

En el contexto de un mundo cada vez más multicultural, globalmente y en cada uno de los ámbitos concretos que utilicemos como referencia, las relaciones entre cultura y religión se hacen cada vez más complejas. Esto no tiene por qué significar que sean más difíciles. Las dificultades en las relaciones humanas no tienen por qué circunscribirse a marcos de mayor o menor complejidad. La multiculturalidad remite a una realidad y las consecuencias que genera pueden ser factores que ayuden o dificulten la construcción de relaciones entre personas y grupos. La multiculturalidad se puede afrontar de distintas formas, como puede ser el rechazo de las otras (integrismo, racismo), el reconocimiento mutuo sin relación (multiculturalismo) o el diálogo e interrelación (interculturalismo.

Trasladando esto mismo al mundo de las religiones, podemos llegar a las mismas conclusiones. En Proyecto de una Ética Mundial el teólogo Hans Küng (2006, p. 93 y ss.) se ha referido al hecho de que “no hay paz mundial sin paz religiosa”, para lo que resulta imprescindible el diálogo interreligioso y el reconocimiento por toda las religiones de la responsabilidad que les compete en los conflictos en los que ha participado.

3. Consecuencias para la paz y para la convivencia del diálogo interreligioso

Hans Küng ha planteado que no puede haber una paz mundial sin paz religiosa, a la vez que la paz religiosa no puede haberla si no hay un diálogo entre las religiones. A lo largo de su libro hace un recorrido de las distintas experiencias filosóficas e históricas, de sus limitaciones u de los fracasos que con frecuencia se han manifestado en situaciones de fanatismo, persecuciones o violencia. En su recorrido no le faltan los esfuerzos por reconocer valores humanos que, de naturaleza religiosa o no, pueden servir como referente para una ética que permita la convivencia entre las personas. Partiendo de la idea, para mí discutible, de que la religión es el mejor de los presupuestos para la realización de la humano” (2006, p. 117), defiende, no obstante, que “el hombre, en cuanto ser racional, está dotado de una real autonomía humana que, independientemente de la fe en dios, le permite realizar una confianza básica en la realidad y asumir su propia responsabilidad en el mundo” (2006, p. 56).

Juan José Tamayo (2) defiende el diálogo intercultural e interreligioso como un componente de la condición humana. Es decir, la sociabilidad de las personas pone en relación indisoluble la “yoidad” y la “alteridad” que, por ejemplo, el arzobispo Tutú de Sudáfrica sintetizó en esta frase: “yo soy, si tú eres”.

En las últimas décadas se ha puesto de manifiesto de una manera más amplia y visible el componente multicultural de todos los países y especialmente de los países occidentales, consecuencia del mayor grado de movilidad de las personas que, por distintas razones, se desplazan de unos países a otros. Esto está haciendo unas sociedades más complejas y dando lugar a problemas o retos diversos. Las respuestas, que como ya hemos indicado antes, pueden darse expresado sintéticamente, en forma de racismo, multiculturalismo o interculturalismo, deben servir para resolver dichos problemas o retos si no queremos que los problemas se agraven. En este sentido si el rechazo a todo tipo de racismo resulta evidente desde una ética universal basada en los derechos humanos, conviene hacer una precisión sobre las otras dos.

El multiculturalismo parte de la idea de respeto mutuo, de coexistencia pacífica, pero en la práctica conlleva dos consecuencias. La primera, que delimita los campos de actuación de cada una de las culturas, lo que puede dar lugar a que surjan guetos entre las minorías en relación a la cultura mayoritaria. Pero también el multiculturalismo es una ilusión, en la medida que es imposible mantener en compartimentos estancos a las personas y con ellas las ideas que defienden, los valores que expresan, las costumbres que tienen… Si a lo largo de la historia ha habido un permanente trasiego de personas, mercancías, ideas o valores, en la actualidad lo es mayor que nunca, algo que, por obvio, no voy a explicar.

Hay pensadores que interpretan el multiculturalismo como una forma de establecer un marco de relaciones pacífico en el mundo. Jürgen Habermas (2009, p. 74 y ss.) ha llamado la atención sobre el riesgo que puede conllevar el reconocimiento de las minorías mediante un status jurídico diferenciado, lo que en algunos casos se está posibilitando (por ejemplo, en el Reino Unido) y en otros casos lo pueden posibilitar, siempre mediante la creación de sistemas jurídicos que atiendan, desde el relativismo cultural, lo específico de formas culturales y religiosas que chocan con el principio de una sociedad secularizada. Slavos Zizek (2010) se muestra rotundo a la hora de calificar el multiculturalismo como la expresión más elaborada del capitalismo globalizado o posindustrial. Lo que para él es una supuesta tolerancia de unas culturas sobre otras, en el fondo es la plasmación de la superioridad de la cultura europeo-occidental sobre las otras.

Considero que el interculturalismo es la forma más efectiva a la hora de proponer un modelo de relaciones entre las personas y los grupos humanos, con todo su utillaje cultural, porque es aquella que, reconociendo como un hecho incuestionable la sociabilidad de las personas, ofrece como solución el diálogo permanente, la legitimidad de todo tipo de relaciones entre las personas y grupos, y la riqueza que genera en todos los ámbitos humanos, desde el bienestar material hasta el que cada cual intenta encontrar como bienestar inmaterial. La propuesta que hace Juan José Tamayo (2009, p.311 y ss.) puede servir como una referencial. Propone que dicho diálogo se base en unos principios que permitan que sus beneficios sean efectivos para todas las personas: la igualdad en las diferencias, la justicia social, la paz y la racionalidad ecológica.

4. Integrismo e interpretación hermenéutica

El integrismo es una forma de comportamiento humano excluyente que se basa en la idea de que lo que no es lo propio debe ser perseguido, marginado o eliminado. En sentido amplio, incluyendo por supuesto, el campo de las religiones, está directamente vinculado con una interpretación cerrada y restrictiva bien de los textos sagrados o bien, de las creencias, prácticas y valores que se consideran inherentes. Defiendo aquí lo sagrado en el sentido que le da Isidoro Moreno (2003): “En cada sociedad ocupa el ámbito central de lo sagrado aquella idea motriz que funciona como núcleo de la integración social y elemento central de legitimación de la sociedad misma”. En lo sagrado entra, por tanto, no solo lo religioso, sino también aspectos como el mercado, el estado-nación e incluso la razón y la historia tratadas desde una vertiente mitificadora.

Desde esta perspectiva el integrismo se muestra como una manifestación de la pugna que se da entre los distintos modelos sociales o culturales, con el fin de establecer cual es la centralidad de lo sagrado. En la óptica occidental esta pugna se dirime entre modernidad e integrismo, teniendo como principal paradigma el formulado por Samuel Huntington en su celebérrima obra ¿Choque de civilizaciones? (2003) Ya nos hemos referido en otra ocasión a que para él la pugna fundamental en la actualidad se da entre occidente y lo que denomina “conexión confuciano-islámica”. Su teoría alcanzó una gran influencia en los años anteriores al 11-S de 2001, aunque la declaración de guerra que el gobierno de Estados Unidos anunció en ese momento estaba exenta en su formulación de toda referencia a ese choque. Considero, sin embargo, que ésta ha quedado para “uso interno” de los medios de comunicación y otros transmisores de ideología de cara a la opinión pública de los países occidentales y la realidad es una asunción creciente y amplia por importantes sectores de la población del mundo occidental de esos planteamientos.

De esta manera el integrismo no es exclusivo de las “otras culturas”, independientemente de que en ellas existan elementos que puedan ser denunciados. El integrismo también pertenece al mundo occidental, que busca mantener su dominio en el planeta bajo los fundamentos sagrados del mercado, a los que hay que unir, según las circunstancias, los del estado-nación o la religión. La alianza que se dio en Estados Unidos bajo la presidencia de Georges Bush entre los llamados neocon, acrónimo de ultraliberales en lo económico, y las diversas iglesias, con postulados religiosos integristas, se puede considerar como el punto culminante del integrismo de lo sagrado aplicado en el centro del mundo occidental. Sus consecuencias han sido las guerras de Afganistán e Iraq, que han provocado un elevado coste en vidas humanas, aparición de nuevos conflictos, alejamiento entre culturas...

Reduciendo el integrismo al ámbito de las religiones y teniendo en cuenta los permanentes momentos en que se ha manifestado a lo largo de la historia, una forma de superarlo puede provenir desde una perspectiva abierta y flexible en la interpretación de sus fundamentos escritos y no. La hermenéutica se convierte así en un instrumento viable y útil a la hora de ir por ese camino.

Este término, proveniente de la palabra griega hermeneuin, puede tener varias lecturas, como Palmer ha expuesto (Planella: 2005b): como expresión, como explicación y como traducción, entendida ésta última como mediación entre un mundo y otro. La hermenéutica se muestra como una forma de indagar y profundizar en el conocimiento de las cosas atendiendo no solamente a lo expresado en sí mismo, sino a lo que no se expresa o se hace simbólicamente. La idea de discurso surge, por tanto, en este proceso de indagación, que requiere, a modo de círculo hermenéutico, un continuo retorno a las fuentes y las ideas hasta encontrar una interpretación abierta y no cerrada, contextualizada y no atemporal.

Juan José Tamayo habla de la llave de la hermenéutica como de una forma de salvar la distancia cultural y cronológica que existe entre las fuentes religiosas, expresadas sobre todo en los distintos textos sagrados, a los que se le da un carácter revelado, y la actualidad. Recuerdo una de las frases que pronunció en su disertación el pasado 5 de abril: “la interpretación previene del fundamentalismo”. La hermenéutica, pues, es un instrumento de conocimiento que sirve tanto para lo sagrado como par lo religioso.

Notas

(1) En los dos casos se trata de sus intervenciones en abril de 2010 durante el curso Geoestrategia de lo sagrado, dentro del máster Cultura de Paz organizado por la UCA.  
(2) Intervención durante el curso antes referido Geoestrategia de lo sagrado.


Bibliografía de referencia

BOBBIO, N. (2000). Religión y religiosidad, en MicroMega, mayo. Recogido en Iglesia Viva, n. 212, 2002, http://www.iglesiaviva.org/212/212-31DEBATE.pdf, pp. 91-106 (consultado el 17-04-2010).
DESCHNER, K. (2005). El credo falsificado. Tafalla, Txalaparta.
ECO, U. y MARTINI, C. M. (2009). ¿En qué creen los que no creen? Un diálogo sobre la ética en el fin del mundo. Madrid, Público.
ESPOSITO, J. L. (2008). El Islam. 94 preguntas básicas. Madrid, Alianza.
FIORAVANTI, M. Los derechos fundamentales. Apuntes de historia de las constituciones. Madrid, Trotta.
HABERMAS, J. (2009). ¡Ay, Europa! Pequeños escritos políticos. Madrid, Trotta.
HATTSTEIN, M. (2005). Religiones del mundo. Barcelona, Könemann.
HERRERA, J. (2005). Los derechos humanos como producto culturales. Crítica del humanismo abstracto. Madrid, Catarata.
HITCHENS, C. (2009). Dios no es bueno. Alegato contra la religión. Barcelona, Debolsillo.
HUNTINGTON, S. P. (2003). ¿Choque de civilizaciones? Madrid, Tecnos.
INSTITUTO DEL ATEÍSMO CIENTÍFICO DE LA ACADEMIA DE LAS CIENCIAS SOCIALES DE LA URSS (1983). El ateísmo científico. Madrid, 1983.
JONAS, H. (2008). El principio de la responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica. Barcelona, Herder, 2008.
KRYVELEV, A. (1985). Historia atea de las religiones, 2 vv. Madrid, Júcar.
KÜNG, H. (2000). Proyecto de una Ética Mundial. Madrid, Trotta.
LÓPEZ, A. (2002). H. J. Gadamer, en A Parte Rei 21, mayo, http://aparterei.com y http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/gadamer.pdf (consultado el 11-04-2010).
MARTÍNEZ, P. (2008). Religión y cultura en el marco de las relaciones entre cristianismo e islam, en Cuaderns de la Mediterránea / Cuadernos del Mediterráneo, n. 9, http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=2921193, pp. 373-386 (consultado el 17-04-2010).
MORENO, I. (2003). Cultura, sacralidades y laicidad. Jornadas Laicistas, Granada, 14 y 15 de marzo, http://www.laicismo.org/anejos/1023/ doc_sacralidades.htm (consultado el 15-06-2003).
PLANELLA, J. (2005). Pedagogía y hermenéutica. Más allá de los datos en la educación, en Revista Iberoamericana de Educación, v. 36, n. 12, http://www.rieoei.org/deloslectores/1078Planella.PDF (consultado el 11-04-2010).
PLANELLA, J. (2005b). Pedagogía y hermenéutica del cuerpo simbólico, en Revista de Educación, n. 336, pp. 189-201, http://www.revistaeducacion.mec.es/ re336/re336_11.pdf (consultado el 11-04-2010).
PUENTE, G. (1984). Ideología e Historia. La formación del cristianismo como fenómeno ideológico. Madrid, Siglo XXI.
PUENTE, G. (1995). Elogio del ateísmo. Los espejos de una ilusión. Madrid, Siglo XXI.
PUENTE, G. (2000). El mito de Cristo. Madrid, Siglo XXI.
SAID, E. W. (2007). Orientalismo. Barcelona, Debolsillo.
TAMAYO, J. J. (2009). Islam. Cultura, religión y política. Madrid, Trotta.
ZIZEK, S. (2010). En defensa de la intolerancia. Madrid, Público.

Las mentiras sobre las pensiones

Hay una honda preocupación por el problema de las pensiones y todo lo que se deriva sobre la edad de jubilación. Considerar el problema como lo hacen los voceros de los organismos internacionales del capitalismo (FMI, OCDE, UE...) y de las grandes corporaciones transnacionales (donde, por supuesto, se encuentran los bancos y demás empresas financieras), y como también hacen sus correveidiles de los gobiernos de los países, sólo es entrar en el juego que les interesa. Los argumentos que nos ofrecen a través de los medios de comunicación están generando una alarma social que tiene como finalidad atemorizarnos y, por tanto, atenazarnos para evitar respuestas alternativas colectivas. Nos abruman con mensajes catastrofistas, presentados con una aparente racionalidad y, ante todo, ofrecidos como irremediables. Unas recetas que lo único que buscan es dirigir contra la mayoría de la población las cargas consecuencias. Leer, por ejemplo, a Vicenç Navarro o Juan Torres, economistas los dos, resulta altamente clarificador (se puede hacer a través de Rebelión, Público o del propio blog de Juan Torres, Ganas de escribir). No son opiniones aisladas, que tampoco sería un demérito. Son coincidentes con las de Dean Baker, codirector del Center for Economic and Policy Research de Washington, o Joseph Stiglitz, Premio Nobel de Economía.

En el artículo que Rebelión publicó de Vicenç Navarro el pasado 30 de diciembre con el título El dogma neoliberal y las pensiones se ponen al descubierto, una vez más, las falacias que se lanzan desde el sistema y se repiten machaconamente. Parten de un planteamiento acientífico, consistente en hacer proyecciones de futuro comparando el valor del dinero de hoy con el de años posteriores sin tener en cuenta la inflación. Así nos lo cuenta Navarro: "Si la productividad laboral creciera un 1,5% por año (una cifra razonable), esto querría decir que en el año 2060 el PIB sería 2,20 veces mayor que ahora, cifra que se calcula elevando el 1,5% a la 53 potencia (2060-2007= 53 años). Esto quiere decir que si el PIB fuera 100 en el año 2007, en el año 2060 serían 220 unidades. Naturalmente que el PIB en 2060 será mucho mayor que 2,20 veces que ahora, debido predominantemente a la inflación. Pero es importante comparar manzanas con manzanas y no con peras. Es decir, que cuando digo 2,20 veces mayor, estoy utilizando monedas con la misma capacidad de compra. O sea que el PIB de 2060 que utilizo es el que España tendría descontando la inflación".

Son meros cálculos matemáticos hechos dentro del paradigma capitalista. Resuelto el problema que se deriva de la trampa, he aquí cuál sería el resultado final: "Pues bien, en el año 2007 nos gastábamos 8 unidades en pensionistas y 92 en no pensionistas. Y en el año 2060 nos gastaríamos el 15% de 220, es decir, 33, en pensionistas y para los no pensionistas 220-33=187. Resultado del incremento de la productividad, habrá más recursos para los pensionistas y para los no pensionistas".

Está claro, ¿no? Otro día seguiré con esto de la economía, que no faltan motivos.